Como anunciamos no post de ontem, segue a transcrição do segundo capítulo da excelente obra “Plinio Corrêa de Oliveira — Profeta do Reino de Maria”, de autoria do Prof. Roberto de Mattei.
Roberto de Mattei
Um traço fundamental do pensamento de Plinio Corrêa de Oliveira foi seu amor ao concreto, à individualidade, ao variado. Ele fez seu o princípio fundamental do tomismo, segundo o qual o objeto próprio da inteligência humana não é o ser indefinido, mas a quidditas rei sensibilis — as essências específicas do real corpóreo. É por meio da experiência direta das essências específicas que o homem pode remontar ao conhecimento do universo e à própria formulação dos primeiros princípios. Conhecemos antes de tudo somente as essências, e com elas não a totalidade, mas a desigualdade do real. Ou, mais precisamente, conhecemos a unidade através da multiplicidade.
Ao princípio de identidade se juntam, na especulação filosófica, o princípio de diferença ou diversidade e o princípio de distinção[i], identidade e unidade determinadas pela substância, pela essência ou pela natureza. Ao idêntico se opõe o diverso ou diferente, como ao símile o dessemelhante, e ao igual o desigual. A distinção e a multiplicidade das coisas — explica São Tomás — vêm de Deus, que “trouxe as coisas ao ser para comunicar a sua bondade às criaturas que O representam. E como esta não pode ser representada suficientemente por uma só criatura, produziu muitas e diversas”.[ii]
Para serem radicalmente diversos, os entes devem ser constituídos ontologicamente diferentes. Um ser existente, qualquer que seja, deve existir de um determinado modo. De fato, ou existe um só ser que seja ao mesmo tempo e contraditoriamente todos os seres, ou existem muitos entes, cada qual constituído do próprio ato de ser. Enquanto ente, um ser nunca é o outro; se o fosse, os dois constituiriam um único ser.[iii]
São Tomás de Aquino apresenta como fato constatado que o universo não dá a impressão de um caos, mas de ordem.[iv] A quæstio 47 da parte I da Summa Theologiæ é dedicada à pluralidade e à diversidade das coisas em geral. Considerada do ponto de vista de Deus, a ordem criada é uma série ontológica “descendente” em que as diversas espécies, cada qual ao seu modo e no próprio nível, exprimem a glória de Deus.[v] São Tomás afirma que Deus produz muitas e variadas criaturas, para que aquilo que falta a uma para bem representar a bondade divina seja suprido pela outra; de fato, a bondade que existe em Deus no estado de simplicidade e de unidade encontra-se de modo complexo e fragmentário nas criaturas. “Por onde todo o universo participa com maior perfeição da divina bondade, e a representa melhor do que qualquer outra criatura”.[vi] “Uma criatura única — observa o Prof. Plinio — não seria impossível enquanto tal, do ponto de vista da potentia Dei absoluta.[vii] Mas ela seria abortiva, e enquanto tal impossível de potentia Dei ordinata”.[viii]
Para Plinio, a ordem do universo não é uma teoria abstrata, desprovida de consequências para a mente humana. Ao contrário, é exatamente da visão dessa ordem que o homem recolhe a sua ordem e o seu equilíbrio interior.
“A visão da ordem do universo implica uma espécie de ordenação, por reciprocidade, de toda a mente daquele que a considera. […] De maneira que quem vive habituado à consideração da ordem do universo adquire uma ordem dentro da cabeça que é de fato, tanto quanto eu saiba, o único meio de ordenar a cabeça. Naturalmente colocando no centro dessa ordenação, como elemento ápice da ordem do universo, a religião católica, suas doutrinas, enfim toda a Igreja Católica. Não é uma atitude naturalista, mas comporta também uma aplicação de toda a ordem natural, temporal, etc.”.[ix]
Os graus de perfeição
É preciso partir de um ponto que o Concílio Vaticano I definiu como artigo da nossa fé: a possibilidade de a razão humana atingir a certeza da existência de Deus e de crer n’Ele seguindo um itinerário que ascende até Deus mediante as coisas criadas.[x] Pois, segundo as palavras de São Paulo, “as perfeições invisíveis de Deus, desde a Criação do mundo, são interpretadas visivelmente pela inteligência dos homens por meio dos seres que Ele mesmo fez” (Rm 1, 20).
Cada uma das cinco vias de São Tomás para demonstrar a existência de Deus nos leva ao conhecimento de um atributo divino partindo do mundo criado.[xi]
Dentre essas cinco “provas” clássicas da existência de Deus, Plinio Corrêa de Oliveira prezava de modo especial a “quarta via”, aquela em que o aspecto platônico é mais saliente, e que consiste em subir a Deus pela escada de perfeição das coisas criadas.[xii] Mas ele a compreende como um método de formação e um processo psicológico que modela a alma humana mais do que um silogismo filosófico abstrato. Ele vê especialmente na quarta via não só uma via para conhecer Deus, mas também e sobretudo para amá-Lo.[xiii] Ela apresenta Deus não apenas como causa eficiente e causa final, mas também como causa exemplar da Criação, e contempla a ordem do criado como um universo de harmonia e beleza, reflexo da Beleza divina incriada.
São Tomás diz que “Deus fez ótimo todo o universo, ao modo da criatura; não fez ótimas, porém, cada uma das criaturas, mas uma melhor que a outra.[xiv] Por onde, nos seres naturais, vemos que as espécies são gradativamente ordenadas; […] e em cada uma dessas classes encontram-se espécies mais perfeitas do que as outras. Portanto, sendo a divina Sabedoria a causa da distinção das coisas para a perfeição do universo, assim o será da desigualdade”.[xv] A quarta via conduz a Deus, ser perfeitíssimo, através das perfeições de que todo o criado participa, em medida e grau diversos.
O Prof. Plinio desenvolve a noção de “graus”, segundo a qual as criaturas são como degraus de uma escada por meio dos quais a mente humana pode elevar-se a Deus. Todas as coisas existem no pensamento de Deus antes mesmo de serem criadas. Deus as concebe ab æterno, desejando que elas sejam, em graus diferentes, um reflexo das suas perfeições.
“O intelecto humano foi criado para ascender gradualmente — como os degraus de uma escada — até o sumo Princípio que é Deus”.[xvi] “O grau é aquela desigualdade que existe do ato para a potência, da causa para o efeito, da substância para o acidente. A esta desigualdade chamamos grau. E sempre que entre duas criaturas se estabelece uma relação desta natureza, uma é superior à outra enquanto tal. O conteúdo mais interno da noção de grau é este, e no fundo o conteúdo da noção de número tem que se prender a isto.
“A esse respeito, é preciso fazer uma consideração. Como a matéria é indispensável à forma para a constituição do ser, se tomarmos as noções de matéria e forma, tudo aquilo que é indispensável a algum outro é — enquanto indispensável — superior a este outro. Por mais inferior que a matéria seja em relação à forma, ela é — aliunde, e num sentido secundário — mais nobre do que a forma. E a relação de desigualdade nunca é uma relação de desigualdade total. Mas é uma desigualdade que, simpliciter,[xvii] é desigualdade numa linha, mas secundum quid é desigualdade noutra linha.
“Neste sentido, sob alguns aspectos o povo é mais do que o rei. E a hierarquia é uma relação de desiguais, mas não uma relação de desiguais em tudo; é uma relação de desiguais simpliciter. Ou seja, em absoluto o rei é mais do que o povo, que secundum quid é de desiguais no sentido inverso (de certo ponto de vista, o povo é mais do que o rei). E de algum modo o grau é um imbricamento dessas duas desigualdades, não em sens unique, mas em dois sentidos diversos, com mão e contramão”.[xviii]
Analogia e sacralidade
O reconhecimento da existência das desigualdades no criado, e o amor a elas enquanto criadas por Deus, é o fundamento daquilo que o Prof. Plinio define como “sacralidade”. Ao senso do ser, que faz compreender com evidência imediata a existência da realidade, corresponde o senso do sacral, que mostra como esta realidade enquanto contingente é criada, enquanto criada é desigual, e na sua desigualdade é harmonicamente ordenada a Deus, princípio de toda realidade. A sacralidade é uma consequência da correlação de analogia que existe no universo criado.
Emprega-se a analogia para estabelecer um paralelismo entre as realidades essencialmente diferentes, mas que têm alguma coisa em comum. Diferentemente da univocidade (um mesmo termo é aplicado a muitos sujeitos em sentido idêntico) e da equivocidade (um mesmo termo é aplicado em vários sentidos totalmente diferentes), a analogia consiste em atribuir um mesmo termo a diferentes sujeitos, em sentido parcialmente igual e parcialmente diferente. Assim, o termo “sadio” refere-se própria e principalmente ao corpo, mas por analogia se aplica igualmente a um alimento, a um clima ou a um rosto que exprimam a saúde do corpo. Da mesma forma se diz que a verdade é para a inteligência aquilo que a luz do sol é para os olhos do corpo.[xix]
No plano metafísico, a analogia está fundamentada na participação de vários entes numa mesma perfeição. De fato, segundo São Tomás, “diz-se que um ser é uno não somente segundo o número, a espécie ou o gênero, mas também por analogia ou por uma certa proporção; e é desse modo que existe unidade ou conveniência entre a criatura e Deus”.[xx]
Plinio acentua a desigualdade enquanto um dos elementos da analogia: “O estado de sacralidade é um estado de analogia, que da parte do ser mais baixo se exprime assim: ‘eu amo aquele ser pelo que tem de comum comigo’. Quanto maior a analogia, maior o amor. O outro lado é: ‘eu amo aquele ser pelo que tem de diferente de mim, pelo que tem de superior a mim’. Quanto maior a superioridade, maior a veneração”.[xxi]
“O conceito de analogia traz sempre consigo um conceito de desigualdade, porque as coisas diferentes são sempre necessariamente desiguais. Não pode haver duas coisas num mesmo plano quando há diferença. Em última análise, um é mais belo do que o outro, é melhor que o outro, ou alguma diferença assim”.[xxii]
“Essa analogia leva umas coisas, por assim dizer, a se reverterem nas outras, a refletirem as outras, num mundo de transparências extraordinárias que seria como uma sucessão de cristais através dos quais passa o sol. A alma que vê a analogia das coisas minerais com as plantas, das plantas com os animais, dos animais com os homens, dos homens com os anjos, Nossa Senhora bem no alto da criação, depois Nosso Senhor Jesus Cristo; em seguida faz analogia em sentido oposto, rumo ao demônio — essa alma faria, a meu ver, uma muito alta oração”.[xxiii]
Via lógica e via simbólica
O método da analogia é usado sobretudo por aqueles que veem a realidade como um conjunto de símbolos. São duas as vias para o conhecimento total da realidade: a via abstrativa e a via simbólica.
A via abstrativa chega à verdade por meio de um raciocínio, e a via simbólica chega a ela através do significado que as coisas exprimem na sua materialidade visível. Plinio percorreu e sugeriu esta via porque “o símbolo, mesmo sem a lógica, pode dar mais vida a uma temática do que a lógica sem o símbolo”.[xxiv] Os símbolos nos fazem ver a realidade tanto quanto o conhecimento abstrativo, mas por outra via. Nós devemos portanto desenvolver ambas as vias, e não apenas ado conhecimento abstrativo”.[xxv]
Embora Plinio não fosse um teólogo profissional, era um pensador cuja reflexão sobre a ordem temporal é densa e inovadora do ponto de vista teológico e filosófico. Seu caminhar teológico-filosófico sobe entretanto do temporal ao eterno, do finito ao infinito, enquanto o teológico clássico procede de Deus e termina na criatura.
A via simbólica não contradiz de nenhum modo a via lógica, mas a integra e aperfeiçoa: “É verdade que a mente humana age de acordo com o raciocínio. Todos sabem bem quanto eu venero, quanto entusiasmo sinto por tudo quanto diz respeito ao raciocínio. Mas há, ao par disso, todo o mundo dos símbolos e todo o mundo do senso do ser, do senso católico, que se casa harmoniosamente com o mundo da razão, e que não é inimigo do mundo da razão. Reciprocamente eles se sustentam”.[xxvi]
As coisas corpóreas não exaurem toda a realidade, pois remetem para uma dimensão superior da criação que é invisível, mas ainda mais profundamente real do que a visível. O símbolo é a expressão visível dessa realidade superior e imaterial do universo. O símbolo exprime o significado, ou seja, a realidade mais profunda de cada ser. Todo o universo é um símbolo de Deus. “A ponte que liga o visível ao invisível é o seu significado simbólico. Os homens seriam muito mais dados à reflexão se percebessem o valor simbólico das coisas”.[xxvii]
Todo símbolo exprime a semelhança entre uma realidade concreta e o seu equivalente abstrato ou espiritual. Uma espada, por exemplo, simboliza na sua forma o espírito combativo, feito de força, retidão, inflexibilidade. “A semelhança existe, e não é pequena. Nem é estabelecida fortuitamente, porque em determinada época da História a espada foi a arma por excelência. Mas é consequência de uma outra coisa: o espírito combativo é feito de retidão, inflexibilidade, capacidade de atingir e vulnerar. De maneira que a pessoa que tem o espírito polêmico tomará atitudes que a espada simboliza perfeitamente. […] Existe símbolo quando existe semelhança entre um objeto concreto e alguma coisa de abstrato ou de espiritual. Aí se caracteriza perfeitamente a definição de símbolo”.[xxviii]
“São Paulo tem esta expressão muito típica: ‘Se nós não amamos as criaturas que vemos, como amaremos a Deus que não vemos?’. O símbolo é então algo que torna visível o que era invisível. Sempre que nós conseguirmos ligar uma ideia abstrata a um símbolo, é como um cego que fosse curado”.[xxix]
O céu visível, cravejado de estrelas, narra a glória do próprio Autor, porque é o símbolo do Céu invisível no qual os anjos e os santos cantam a glória de Deus na eternidade. O universo é uma sinfonia metafísica que não contém só o real, mas também o mundo das possibilidades, o mundo daquilo que poderia ser, mas não é; um mundo que transcende a realidade, portanto pode ser contemplado pela inteligência e imaginado pela fantasia.[xxx] O canto que se eleva da Terra para glorificar a Deus é o símbolo de uma música celeste, metafísica e espiritual com a qual todo o universo — o das realidades e o dos possíveis — glorifica a Deus. A música do mundo é um símbolo sensível da harmonia e da ordem espiritual que regem a ordem do cosmo. “Todo o universo, de um modo ou de outro, é um símbolo de Deus. Trata-se de um edifício simbólico imenso, em que a parte mais elevada é o homem”.[xxxi]
O universo medieval dos símbolos
Para o cristão, e sobretudo para um homem com o espírito da Idade Média, nada existe sem significado, tudo que existe é feito de modo a despertar o pensamento e a lembrança de Deus.[xxxii]
“Omnia in mensura et numero et pondere disposuisti” (Sb 11, 21), recita a Sagrada Escritura. O filósofo belga Edgar de Bruyne acentua a excepcional importância deste versículo, que serve de base para o que ele define como a estética “sapiencial” do homem medieval.[xxxiii]
Etienne Gilson observa: “Sob qualquer aspecto que se considere, na realidade não existe senão uma única visão medieval do mundo, ainda que esta se exprima ora em obras de arte, ora em conceitos filosóficos — aquela que Santo Agostinho esboçou magistralmente no seu De Trinitate, e que retoma diretamente as palavras do Livro da Sabedoria (11, 21): omnia in mensura, et numero, et pondere disposuisti”.[xxxiv]
Trata-se de um tema notadamente cultivado pelos Padres da Igreja, pelos Escolásticos e pela teologia clássica. Ele tem as suas premissas no ensinamento de São Paulo (particularmente na Carta aos Romanos e na Carta aos Colossenses), e é desenvolvido especialmente no De Civitate Dei de Santo Agostinho (com a reflexão sobre vestígio e imagem) e no De Divinis Nominibus de Dionísio Areopagita (com a doutrina da hierarquia dos graus de perfeição).
Os Vitorinos[xxxv] e São Boaventura[xxxvi] foram os autores que desenvolveram com maior profundidade esse aspecto da teologia na Idade Média.[xxxvii] Escreve Ricardo de São Vitor: “Todo corpo visível apresenta uma semelhança com um bem invisível”.[xxxviii] E Hugo de São Vitor afirma: “Todos os objetos visíveis foram dados (por Deus) para significar e manifestar a realidade invisível, ensinando-nos de modo simbólico através da visão, ou seja, de modo figurativo”.[xxxix] Assim, toda beleza visível é símbolo, sinal, imagem da beleza invisível de Deus.[xl]
Plinio definiu como “vitorinismo” essa forma de espírito metafísico pela qual o indivíduo, através do sensível, não apenas concebe o abstrato, mas também o arquétipo, a noção de como todas as coisas deveriam ser se fossem perfeitas. Uma noção primitiva e cristalina da perfeição originária de todas as coisas, que é “a antecâmara da vida celeste”.[xli] Mas o vitorinismo não é poesia, nem prega a contemplação de um universo irreal; exige o esforço, definido por ele como “uma cruzada interior contra o próprio Sancho Pança.[xlii] Ninguém tem o espírito vitorino, se não tem o espírito de luta”.[xliii]
A via pliniana é similar à de São Boaventura, que nos propõe um itinerário da alma para Deus por meio dos sinais do mundo sensível; os quais, sob características sempre diferentes e desiguais, nos dirigem um apelo divino único. Deus, além de ser a causa eficiente e a causa final da Criação, é também a sua causa exemplar. “Em cada criatura há o esplendor do Exemplar divino […]. Assim, todo ser é uma via que conduz ao Exemplar, é vestígio da sabedoria de Deus”.[xliv] O mundo criado é, neste sentido, um mundo que se assemelha a Deus, sua causa exemplar. Todas as criaturas, segundo o seu grau de perfeição, são um vestígio, uma imagem ou uma semelhança de Deus. Todas refletem o seu Criador. Para quem sabe ver, todas as coisas, sem exceção, são feitas de modo a despertar em nós o pensamento e a lembrança de Deus.[xlv]
O Verbo é a causa exemplar de todo vestígio, imagem ou semelhança de cada ser criado por Deus. As realidades finitas são realidades exemplificativas, isto é, semelhanças imitativas com relação ao exemplar imitado. O intelecto humano se eleva do exemplo até o Exemplar.[xlvi] As realidades finitas, enquanto exemplos — ou seja, semelhanças — conduzem a mente do homem para o seu Exemplar. “A criatura racional deve tender para a semelhança com o seu Criador, porque é uma imagem d’Ele”.[xlvii]
É célebre a passagem do Itinerário para Deus, de São Boaventura: “Todas as criaturas do mundo sensível conduzem a alma do contemplativo e do sábio para o Deus eterno, porque são sombras, ressonâncias e imitações daquele princípio primeiro potentíssimo, sapientíssimo e ótimo, daquela eterna origem, luz e plenitude, daquela arte que produz, confirma e ordena; são indícios, imagens, espetáculos postos diante de nós, sinais oferecidos a nós por Deus para contemplá-los; são exemplos propostos às mentes para que, das coisas sensíveis que veem, se elevem para as coisas inteligíveis que não veem, assim como de um sinal concreto se alcança a ideia significada. Tais criaturas deste mundo sensível representam a essência invisível de Deus, porque Deus é a origem, o exemplar e o fim de toda criatura; e todo efeito é sinal da sua causa, o retrato do seu modelo, a via do termo ao qual conduz”.[xlviii]
Tudo o que depende de Deus assemelha-se a Ele, reflete visivelmente as suas perfeições invisíveis e tem um grau próprio de perfeição, porque é feito à semelhança do Ser perfeitíssimo que encerra todas as perfeições. É esta semelhança entre a criatura e o Criador que nos permite elevar-nos das coisas até Deus.[xlix]
Todas as virtudes, mas também todos os vícios, são suscetíveis de uma expressão simbólica. No fundo do pensamento de Plinio Corrêa de Oliveira está a incessante busca para “encontrar no termo último um verum, um bonum, um pulchrum, que é um reflexo de Deus. E em sentido contrário, um falsum, um malum, um horrendum, que é o demônio. Portanto, no fundo de todas as alamedas de meu pensamento está Deus de um lado, e do outro lado o demônio”.[l]
São Tomás afirma que todas as criaturas têm uma marca da Santíssima Trindade.[li] E São Boaventura acrescenta que “a Criação do mundo é como um livro no qual resplandece, manifesta-se e se lê a Trindade criadora em três graus de expressão; isto é, como vestígio, como imagem e como semelhança”.[lii]
Como São Boaventura e os Vitorinos, Plinio está convencido de que o universo, em seu conjunto e em todos os seus aspectos particulares, reflete a Divina Trindade, que é o fundamento das desigualdades do universo criado, cuja regra não é somente a reductio ad unum, mas também a reductio ad trinum.
“Ela é reductio ad unum enquanto reductio à semente. Mas não é reductio ad unum enquanto reductio ao conteúdo da semente, que é trino. De maneira que nem é verdade, de acordo com o que se diz, que a reductio ad unum é sempre o último ponto da sabedoria, mas é a reductio ad unum-trinum que é o último ponto da sabedoria. Esse é o unum sapiencial, que não é aquele unum homogêneo, mas pelo contrário é o unum dentro de cujo mistério vive um trinum, que é uma coisa inteiramente superior”.[liii]
“Na criação nós notamos duas ordens de ser. A primeira ordem de ser é a Santíssima Trindade, insondável, perfeita, superior a tudo. Depois, numa segunda ordem de ser, nós notamos as criaturas. E entre essas duas ordens há um abismo, e à primeira vista não há nenhum ponto de contato.
“Na ordem inferior das criaturas, Nossa Senhora é o mais alto do mais alto, e dentro do mero mundo criado é o ápice, o centro, o auge de todas as perfeições. Ela é a personificação, o padrão mais alto dessa ordem, e contém todas as suas perfeições na respectiva hierarquia, sendo portanto o paradigma para o qual se voltam todos os anjos e todos os homens. Ela está no ápice de tudo.
“Entre Ela e Deus existe um traço de união, por cima desse abismo, e esse traço de união é Nosso Senhor Jesus Cristo, Homem-Deus. A ideia de um Homem-Deus é inexcogitável, e se a Revelação não a ensinasse, nós não poderíamos imaginá-la. Ele tem numa só Pessoa ambas as naturezas juntas, a humana e a divina, pelo que constitui esse traço de união. Nossa Senhora está numa posição tão elevada porque foi o corpo d’Ela que forneceu a matéria para essa Encarnação. De maneira que Ela se supera a si própria no ponto em que Ela toca a divindade: foi na carne e no sangue de Maria que o Verbo de Deus se fez carne e habituou entre nós. Nosso Senhor é Filho exclusivo d’Ela, e não de São José, portanto a Carne e o Sangue do Cordeiro de Deus são única e inteiramente carne e sangue d’Ela.
“De todo o universo visível, Deus escolheu a porção mais seleta, mais eleita, mais perfeita, para unir-se a ela de um modo admirável e estabelecer esta ligação com o gênero humano.
“Mãe do Verbo, Ela torna-se também esposa do Espírito Santo, o Qual, para gerar n’Ela a humanidade santíssima de Nosso Senhor Jesus Cristo, uniu-se a Nossa Senhora por meio de uma ação que não é meramente fisiológica, mas tem repercussões insondáveis na alma. A intimidade da união de sua alma com o Espírito Santo só pode ser medida considerando-se a intimidade dessa operação por onde Ele toma a carne e o sangue d’Ela para ali plasmar o corpo em que vai encarnar o Verbo de Deus.
“Quem ama a ordem do universo deve extasiar-se diante d’Aquela que foi colocada numa tal altura do universo criado, que acima só há Aquele que é o Corpo e o Sangue d’Ela. Tem-se aí uma certa vertigem, que se torna sensível ao refletir diante de qualquer imagem de Nossa Senhora que tenha o Menino Jesus nos braços: aquele Menino, que é Deus onipotente e reina por cima dos Querubins e dos Serafins, está nos seus braços com toda tranquilidade, felicidade e bem-estar, como se ali fosse o céu d’Ele. Para que Deus — que é a felicidade insondável, perfeita e auto-suficiente — esteja nos braços de uma simples criatura com tanto bem-estar e alegria, e ainda brincando com Ela, pode-se imaginar até que ponto Nossa Senhora está no ápice de tudo. Esse ápice atinge pontos tão altos do pensamento, que se diria que a palavra ápice estala, incapaz de exprimir inteiramente tudo quanto se quereria dizer.
“Nossa Senhora sintetiza de modo tão esplêndido as perfeições da ordem do universo, que acima só há Nosso Senhor Jesus Cristo, e muito abaixo d’Ela vem todo o resto”.[liv]
“Assim como Nossa Senhora é o compêndio na ordem sobrenatural das perfeições de todos os anjos, dos homens e de todas as criaturas, Ela certamente compendiou também as perfeições sobrenaturais das criaturas criadas ab æterno, porque Ela tem tudo no mais alto grau. De maneira que, se nós A víssemos na glória d’Ela, teríamos a impressão de que foi criada ab æterno, pela glória sobrenatural de que está cercada”.[lv]
Princípio de imanência e princípio de transcendência
São Pio X pôs em evidência que o coração do modernismo era o princípio de imanência,[lvi] uma concepção filosófica que assume a experiência como absoluta e exclui toda realidade transcendente.[lvii] Ao fazer a história do ateísmo moderno, o Pe. Cornélio Fabro analisa profundamente o itinerário filosófico desse erro devastador, de Descartes aos filósofos contemporâneos.[lviii]
Ao princípio filosófico de imanência corresponde, no plano teológico, aquele desvio antropológico que do modernismo chega a Karl Rahner,[lix] um dos autores que exerceu maior influência no Concílio Vaticano II.
No plano espiritual, ao princípio de imanência corresponde o método de imanência de Maurice Blondel, que em L’Action, editado em 1893,[lx] propõe uma nova forma de apologética que assume os pressupostos imanentistas do pensamento moderno. Desta aceitação da metodologia imanentista derivou a confusão — que em substância se resolve na assimilação — entre a tendência ao infinito que o homem pode ter em si e a realidade infinita de Deus; a ideia de que o homem, seguindo o seu desejo do infinito, possa participar do infinito divino identificando-se com ele.[lxi]
O método da imanência visa encontrar e desenvolver a verdade da religião, e os mistérios da fé revelada, a partir das necessidades, das aspirações, das exigências que afloram na experiência subjetiva. O princípio filosófico da imanência se traduz numa diminuição antropológica da espiritualidade, na qual a experiência do indivíduo passa a ocupar um lugar decisivo.
O homem, confundindo a sua aspiração de absoluto com o próprio absoluto, encontra em si mesmo a resposta à sua procura metafísica. A busca da glória de Deus é substituída pela satisfação das necessidades (espirituais) do homem. A essência do cristianismo fica reduzida ao “sentimento” ou à “experiência” que, como observa São Pio X, nada pode acrescer ao sentimento, mas “apenas torná-lo mais intenso”.[lxii]
O método da imanência tem um fundo gnóstico e igualitário. Para São Pio X, “de fato, a imanência dos modernistas quer e admite que todo o fenômeno de consciência proceda do homem enquanto homem. Com legítimo raciocínio deduzimos portanto que Deus e o homem são uma e a mesma coisa; e daqui o panteísmo”.[lxiii]
Ninguém como Plinio Corrêa de Oliveira meditou mais profundamente sobre o princípio oposto ao da imanência — a transcendência —, fazendo desta não somente um princípio, mas um método e uma via espiritual.
O conceito de transcendência só se torna claro a partir do conceito teórico de Deus Criador. A palavra transcendência, em oposição à palavra imanência, exprime antes de tudo a capacidade da consciência humana de apreender qualquer coisa diferente de si. A noção de transcendência, que São Tomás coloca no vértice da ciência metafísica,[lxiv] implica portanto na ideia de distinção e de superação. Plinio explica com clareza: “Uma planta, qualquer que ela seja, transcende a pedra, que é de natureza mineral. […] Assim como uma planta transcende um ser mineral, um animal transcende a planta; e o homem, animal racional, transcende o simples animal. […] Assim, dentro dessa ordem de coisas, a transcendência é aquela superioridade especial que uma coisa tem sobre a outra, pelo fato de ser intrinsecamente de uma qualidade totalmente diversa”.[lxv]
De superioridade em superioridade, de transcendência em transcendência, chega-se ao Ser transcendente por excelência, que nos transcende infinitamente, e que é Deus. Se o princípio de imanência nos fecha dentro do mundo, separando-nos de Deus, o princípio de transcendência nos permite subir em direção a algo de absoluto, isto é, em direção à ideia de um Ser absoluto que tem em Si todas as perfeições.[lxvi] A imanência seculariza a realidade, enquanto a transcendência revela a sua sacralidade, quer dizer, ordena-a para Deus.
A transcendência transluz no universo, porque tudo que é criado reflete as infinitas perfeições de Deus. Plinio afirma com decisão: “A finalidade das criaturas e do universo é Deus, e Ele é alcançável não por um conjunto imenso de engrenagens que reciprocamente se articulam, mas pela semelhança com Ele que transparece no ser”.[lxvii] Afirma também o reflexo social do princípio de transcendência. As relações de Deus com o homem se repetem de fato de criatura a criatura, de anjo a anjo, de anjo a homem e de homem a homem.
“Cremos num Deus transcendente, cujas relações com as criaturas são modelo das relações das criaturas entre si. Porque Deus é transcendente, infinitamente superior a nós, daí decorre que uma ordem social com desigualdade reflete as nossas relações com Deus. E deste nosso conceito a respeito de Deus decorre o nosso ideal social, político e econômico. Nós queremos uma sociedade sacral, católica apostólica romana, hierárquica.
“Para a Revolução, Deus está imanente na natureza, como por exemplo a luz que está presente no ar. Mas esta imagem não dá bem a ideia dessa imanência. Talvez se pudesse dizer que, como a bênção está dentro da água benta, assim também estaria Deus imanente na natureza.
“Se Deus está imanente na natureza, está imanente em todos os seres. Se Deus está imanente em todos os seres, todos os seres de algum modo estão imanentes em todos os outros, e a igualdade é a boa ordem de relacionamento de todos os seres. A imanência põe Deus no mesmo nível que os homens. É uma tentativa de dar uma roupagem religiosa ao ateísmo, uma vez que tanto faz dizer que ‘não há Deus’ quanto dizer que ‘Deus está imanente na natureza’. A partir dessas duas concepções diametralmente opostas de Deus, originam-se duas concepções diametralmente opostas de Igreja”.[lxviii]
Há vários graus de transcendência, mas “a transcendência absoluta é só a de Deus. Só Deus transcende absolutamente todo o criado”.[lxix] “O próprio da transcendência é algo que existe absolutamente — ou seja, em Deus — e que é ao mesmo tempo muito parecido com tudo o que nós conhecemos, mas inteiramente diferente de tudo quanto nós conhecemos. Ou, exprimindo-me melhor, é inteiramente parecido com a coisa análoga, e inteiramente diferente da coisa análoga”.[lxx]
Contemplando, por exemplo, uma representação de Luís XIV, Plinio transpõe a majestade que transparece no Rei Sol para a Majestade absoluta de Deus: “Quando um homem vê um altíssimo grau de majestade — por exemplo, a alma majestosa de Luís XIV — passa a ter uma noção da majestade em absoluto mais viva do que se lesse num tratado de moral. […] Isso conduz a Deus Nosso Senhor, porque de um homem nós podemos dizer que é majestoso, mas de Deus nós devemos dizer que Ele é a Majestade. Ou seja, Deus não tem qualidades, Ele é as qualidades que tem. […] Com aquilo que os olhos veem, tem-se algo parecido com a visão beatífica. Imperceptivelmente, algo da majestade de Deus é visto em Luís XIV. […] É o modo pelo qual, pela quarta via, chega-se a ver Deus”.[lxxi]
Deus está de fato em toda parte, como dizia São Paulo aos atenienses. N’Ele nós temos a vida, o movimento e o ser: in ipso enim vivimus, movemur et sumus (At., 17, 28). Há nas coisas (e em particular nas criaturas racionais) uma imanência natural de Deus, enquanto Primeiro princípio, criador, conservador e causa do criado;[lxxii] há também uma imanência sobrenatural quando, pela graça, a criatura é admitida a participar da vida íntima de Deus; e por fim há uma imanência em Deus plenamente proporcional à alma, na vida dos bem-aventurados na glória.[lxxiii] Mas, para evitar confusão, é melhor falar de presença mais do que imanência, como faz São Tomás, dedicando toda uma questão da Suma à “præsentia Dei in rebus”:[lxxiv] “O termo ‘presença’, ao contrário de ‘imanência’, exprime o progresso da concepção cristã, que é fundamentada na transcendência absoluta e na liberdade de Deus”.[lxxv]
A espiritualidade do abandono ao momento presente, que o Pe. Garrigou-Lagrange desenvolve em uma obra profunda,[lxxvi] é uma espiritualidade da presença de Deus eminentemente sacral: nada é subtraído a Deus na vida do homem, no tempo e na sociedade. Não existe um só momento da nossa vida, e nenhum lugar do universo, dos quais Deus esteja ausente.
Ignorar essa presença significa cair naquilo que Plinio chama um “ateísmo minor”, não menos corrosivo que o maior, que nega frontalmente Deus: “O ateísmo minor não é a negação de que Deus exista transcendentemente em relação ao mundo. É a negação de que Ele tenha essa forma de presença nas coisas do mundo. É a negação dessa participação”.[lxxvii]
O exercício de transcendência proposto por Plinio é uma forma de exercício da presença de Deus em todas as coisas, porém desenvolvendo de um modo novo o método tradicional. A espiritualidade tradicional parte da reflexão sobre um atributo da imensidão de Deus, presente em todas as coisas por essência, enquanto dá o ser a tudo quanto existe; por presença, enquanto nada escapa ao seu olhar; e por potência, enquanto todas as coisas estão submissas ao seu poder.[lxxviii] Esta consideração nos impele a agir tendo em mente que Deus está sempre espiritualmente presente. O exercício pliniano de transcendência, pelo contrário, parte das coisas para elevar-se a Deus de grau em grau; numa palavra, é mais diretamente teocêntrico e faz do universo criado um instrumento para essa finalidade. Dom Pollien observa que uma palavra define o criado: “Esta palavra, cuja importância é imensa, é que o criado é instrumento, nada mais do que instrumento”.[lxxix] Deus é o único fim do criado, as criaturas não são senão meios, e o são segundo as características e especificidades de cada uma.
As regras da estética do universo
Dentre todas as perfeições divinas, a que torna o exercício de transcendência mais fácil e rápido é a beleza. Para Plinio Corrêa de Oliveira há um conjunto de regras que podem nos ajudar a compreender a beleza do universo criado, e daí elevar-nos à beleza incriada que é o próprio Deus. A mais fundamental dessas regras é a “coexistência harmônica da unidade e da variedade”.[lxxx] Ao invés de se apoiar numa fria enumeração de princípios, Plinio nos mostra dita regra na sua expressão visível a partir de um exemplo concreto — o mar. Contemplando o mar, observamos que a unidade é um dos primeiros elementos de sua grandeza.
“Todos os mares da Terra comunicam-se entre si e constituem uma imensa massa de água que envolve o globo terrestre. Assim, postos em qualquer orla do mar, em qualquer ponto do mundo, uma das considerações mais agradáveis que podemos fazer é lembrar que a imensa massa líquida, que se estende diante de nós até as fímbrias do horizonte, não se encerra ali e tem atrás de si imensidades às quais se sucedem outras imensidades, para formar uma grande e única massa liquida por toda a superfície da Terra”.[lxxxi]
Ao mesmo tempo que o mar apresenta essa esplêndida unidade, impressiona-nos pela variedade que manifesta, e dessa variedade remontamos para a sua unidade.
“Variedade, em primeiro lugar, quanto ao movimento. Ora o mar se nos apresenta manso e sereno, parecendo satisfazer todos os desejos de paz, tranquilidade e quietude de nossa alma; ora ele se move discreta e suavemente, formando em sua superfície pequenas ondas que parecem brincar diante de nós, para fazer sorrir e distender-se o nosso espírito, como se tivesse diante de si as realidades amenas e aprazíveis da vida; ora, por fim, ele se mostra majestoso e bravio, erguendo-se em movimentos sublimes, arremetendo furiosamente contra rochedos altaneiros e deslocando de seus abismos massas de água insondáveis, para submergir ilhas e invadir continentes. Neste estado, o mar parece dominado de uma fúria avassaladora, e com seus rugidos e sua grandeza canta todo um poder que existe no mais profundo dele, mas do qual não se suspeitava nem um pouco nos seus momentos de mansidão e de graça. Parece-nos então presenciar os lances mais empolgantes e heroicos da História.
“Também há variedades estéticas no mar. Às vezes é ele tão claro, que se pode ver através de uma grande massa líquida até o fundo de suas águas; outras vezes ele se mostra escuro, impenetrável, profundo, misterioso. Se em certos panoramas o mar se apresenta em superfícies imensas e quase sem limites, em outros panoramas está circunscrito pelos acidentes do litoral, forma pequenos golfos fechados em que, por assim dizer, ele se compraz em estar na intimidade conosco, fazendo-se pequeno para melhor se deixar ver e amar.
“Pelos seus ruídos, o mar não é menos variado. Ora seu murmúrio dá a impressão de uma carícia que embala e faz dormir, ora não passa de um fundo auditivo que se parece com a prosa de um velho amigo que já muitas vezes se ouviu. Mas pouco depois ele nos fala com o bramido dominador de um rei que quer impor a sua vontade a todos os elementos.
“O modo como ele se ‘comporta’ na praia é igualmente variado. Às vezes o mar chega à terra célere e ofegante, outras vezes caminha para ela tardio e preguiçoso, em ondas que se movem languidamente. Outras vezes parece tão completamente parado, que quase se diria que se contenta em ver a terra sem tocá-la.
“Ora, todas essas diversidades do mar não teriam para nós concatenação nem encanto, se não se apresentassem sobre o grande fundo de uma unidade fixa, invariável e grandiosa. Esta é a beleza da unidade na variedade”.[lxxxii]
Essa harmonia íntima entre a unidade e a variedade pode ser aplicada a tudo o que existe no universo criado, para elevar-nos a Deus, fonte de toda beleza e de toda perfeição. Nessa escala de perfeições, o lugar proeminente corresponde à Santíssima Virgem Maria.
As belezas da Santíssima Virgem
O ápice das belezas do universo é Maria, a cujo respeito Santo Afonso escreve que “nada é mais elevado no universo”.[lxxxiii] A razão, para São Tomás, é evidente: quanto mais uma coisa se aproxima do seu princípio, tanto mais recebe da sua perfeição; e por isso, sendo Maria a criatura mais próxima de Deus, participou das Suas perfeições mais do que todos.[lxxxiv]
“Sabemos pela doutrina católica que, se a formosura de todas essas coisas é imagem de Deus, Espírito puro e infinitamente perfeito, assim igualmente — já que o homem foi feito à imagem e semelhança de Deus — elas são também imagens do homem. O céu e o mar, em seus vários estados, fazem lembrar a alma humana em suas várias disposições, o jogo complexo das paixões humanas, as virtudes da alma humana, quando esta realmente reflete a santidade de Deus Nosso Senhor.
“Desta maneira, essas regras de estética são para nós meios para considerarmos a verdadeira beleza da santidade no homem. E principalmente em Nossa Senhora — a mais alta de todas as meras criaturas — que com tanta e tão esplêndida propriedade tem sido e deve ser comparada ao céu e ao mar. Alma de uma imensidade inefável, alma na qual todas as formas de virtude e beleza existem com uma perfeição supereminente, da qual nenhum de nós pode ter uma ideia exata. Nossa Senhora é bem aquele mar, aquele céu de virtudes diante do qual o homem deve ficar estarrecido e enlevado, e que com todas as suas forças deve procurar amar e imitar.
“Em Nossa Senhora encontra-se também a mesma unidade na variedade dos dons de Deus. Isto se nota bem no fato de que, sendo uma, Ela se apresenta a nós na variedade admirável das suas invocações. Ela é Nossa Senhora da Paz, Nossa Senhora das Dores, Nossa Senhora da Boa Morte. Nela todos os contrastes se harmonizam. Ela é ao mesmo tempo Auxílio dos Cristãos e Refúgio dos Pecadores. É glorificada pela sua humildade incomparável, mas todos os videntes que tiveram a felicidade de A contemplar nas suas aparições comentam a sua soberana majestade. Ela se apresenta a nós ut castrorum acies ordinata, mas ao mesmo tempo Ela é Mater Clementiæ et Misericordiæ. Poderíamos fazer um estudo de Nossa Senhora com o auxílio dos mesmos princípios que aplicamos na análise do céu e do mar. Por exemplo, quem pode olhar contrastes aparentemente irreconciliáveis em perfeita harmonia, melhor do que a Virgem Mãe? Chamada a Virgem das virgens, poderia muito lícita e validamente ser também chamada Mãe das mães”.[lxxxv]
A partir dessas considerações de caráter filosófico e teológico, já se vislumbra o âmago profundamente mariano da espiritualidade pliniana.
A sacralidade da ordem temporal
Plinio Corrêa de Oliveira dedicou a maior parte da sua ação pública aos problemas políticos e sociais. Poucos de seus adversários, mas também de seus apreciadores, compreenderam que cada questão econômica, política ou social tinha para ele uma raiz teológica. Ele reconhece o Corpo Místico de Cristo na Igreja, instituída para a salvação dos homens, mãe e mestra da verdade, fulcro da vida sacramental e espiritual; em suma, alfa e ômega de tudo quanto se refere ao homem nesta Terra. A Igreja exerce sua missão ao conformar à lei de Cristo não só os indivíduos, mas também a sociedade temporal. A ordem temporal não é considerada como totalmente separada da ordem espiritual, mas como ela é também orientada a Deus no contexto de uma concepção sacral do universo.
O primado do espiritual não deve de nenhum modo significar a negação da dimensão sacral da esfera temporal. Para se dedicar plenamente à sua missão, Plinio escolheu uma vida de perfeição permanecendo celibatário, sem abraçar o estado eclesiástico, embora reconhecendo a sua absoluta preeminência:
“Nós devemos ter uma atração maior para aquilo a que a Providência nos chama. O curioso é que não é um amor, pois amo mais o sacerdócio do que minha vocação; se eu tivesse que lutar para manter na Terra a minha vocação ou o sacerdócio, eu lutaria pelo sacerdócio, evidentemente. Mas não sinto atração para o sacerdócio, e esta atração é uma forma de vocação. Deus me dá para isso uma graça especial, mas devo reconhecer que a graça que o sacerdote tem vale muito mais que a minha”.[lxxxvi]
Toda a vida de Plinio se realizou na ordem civil: desde a sua militância nas Congregações Marianas e na Ação Católica, passando pela sua carreira de político, professor e jornalista, até a fundação da Sociedade Brasileira de Defesa da Tradição, Família e Propriedade e a inspiração de associações congêneres em outros países, todas elas associações civis e não eclesiásticas.[lxxxvii]
O homem vive na sociedade temporal, pertence à sociedade temporal, por isso tudo que a ela se refere foi tema habitual dos pensamentos de Plinio. É nesta sociedade que o homem se abre para a vida, primeiro no ambiente familiar, depois no social, cultural, político, etc. Incumbe aos leigos criar uma ordem política, uma sociedade, uma cultura, uma arte, um habitat civil que forneça clima propício para as almas receberem bem o influxo da Igreja, sob pena de ser neutralizado mais ou menos radicalmente, por um habitat civil adverso, todo o bem que Ela pode fazer no seu âmbito próprio.
Este é o motivo pelo qual ele dedicou o melhor de seu esforço intelectual para explicar os traços de tal habitat, isto é, de uma civilização cristã sacral a serviço da Igreja.[lxxxviii] Para Plinio, a perda da sacralidade da ordem temporal tem consequências funestas na ordem espiritual. Se é verdade que a Igreja influencia e plasma a sociedade, também é verdade o contrário: uma sociedade temporal pode, para o bem ou para o mal, influenciar a vida da Igreja no seu aspecto terreno.
Do manifesto programático A cruzada do século XX (1951) ao ensaio Comentários sobre o conceito de Cristandade (1953), até o livro Nobreza e elites tradicionais análogas (1993), podemos considerar este o verdadeiro leitmotiv do pensamento e da ação de Plinio Corrêa de Oliveira.
Entre os apontamentos dele há um projeto de livro dedicado à Cristandade. O texto é importante, inclusive para nos fazer conhecer as fontes de sua reflexão. Muitos são os autores nele amiúde citados — De Maistre e o Pe. Luigi Taparelli d’Azeglio, por exemplo —, mas o nome recorrente entre todos é o de São Tomás de Aquino, quase em cada página, com referências e citações precisas e detalhadas. Plinio conheceu e estudou de maneira profunda a Summa Theologiæ, sobretudo suas passagens referentes à Cristandade. Mostra as consequências políticas e sociais da concepção tomista do universo: “O católico aprende em Santo Tomás[lxxxix] que a desigualdade é uma condição necessária para a perfeição da ordem criada. E, em consequência, que as desigualdades de poder, ciência, categoria social e fortuna são intrinsecamente legítimas e indispensáveis à boa ordem, desde que não se acentuem a ponto de negar a cada homem a dignidade, a suficiência e a estabilidade de vida a que tenha direito por sua condição de homem, por seu trabalho, etc.”.[xc]
No seu livro Nobreza e elites tradicionais análogas, Plinio desenvolve os traços de uma sociedade orgânica onde o indivíduo é inserido em um conjunto de corpos e de ordens sociais, que o protegem e o ajudam a aperfeiçoar-se e a desenvolver a própria individualidade.[xci] O fundamento da sociedade orgânica é a família, que oferece na sua estrutura um modelo verdadeiro e adequado. Nela “o pai era um verdadeiro rei em miniatura”,[xcii] assim como o rei era um verdadeiro e adequado “pai” do seu povo.
À sociedade orgânica, que na Idade Média atingiu o seu ápice, se contrapõe a sociedade “mecânica”, característica do totalitarismo, na qual todas as funções sociais são absorvidas pelo centro do poder. “A sociedade orgânica é a ordem social orientada para o bem comum, que este desenvolve de maneira natural e espontânea, permitindo que o homem atinja a perfeição da sua natureza essencialmente social”.[xciii]
A civilização cristã medieval ofereceu a imagem de uma sociedade hierárquica e diversificada, reflexo da ordem metafísica do universo.[xciv] Toda a sociedade medieval se adequava harmonicamente à ordem natural disposta pelo mesmo Deus ao criar o universo, e à ordem sobrenatural inaugurada com a Redenção e inspirada pela Igreja. Esta foi a grande civilização que emergiu com lentidão, mas vigorosamente, da desagregação dos tempos bárbaros sob o influxo das energias naturais e sobrenaturais dos povos batizados e reorientados para Cristo.
Um perspicaz historiador das instituições a descreve nestes termos: “Na ordem eclesiástica, patriarcas, primazes, arcebispos e bispos, arciprestes, párocos e vigários, superiores de ordens, congregações e comunidades religiosas, reitores de universidade, decanos de faculdade e presidentes de colégios, exercitam o poder a eles confiado, nas respectivas circunscrições ou corpos sociais, sem ultrapassar os seus limites. O rei, os príncipes, todos os senhores grandes e pequenos, até a menor comunidade de habitantes, até a última corporação de artesãos, fazem o mesmo na ordem civil. Enfim, na ordem familiar, na qual o civil e o religioso se unem como no tempo dos patriarcas, o pater familias reveste uma tríplice autoridade: marital, paterna e patronal. Todo poder de governo vem do alto, não de baixo. Ele brota de uma fonte celeste e se espalha em cascatas não só entre os homens, mas também entre os coros angélicos e as legiões dos eleitos: per ordines et gradus”.[xcv]
Os Estados e as Nações da Idade Média e do Ancien Régime constituíam “sociedades orgânicas” formadas não de um conjunto de indivíduos, mas de um conjunto de famílias e de corpos intermediários colocados entre os indivíduos e o vértice do Estado. O termo “orgânico” provém da comparação com os seres vivos, dotados de órgãos e de partes funcionais que, embora submetidos à influência de um único princípio, gozam entretanto de um caráter distinto e de uma relativa autonomia própria. Pelo menos até a Revolução Francesa se desencadear, a Europa cristã pode ser definida como uma sociedade formada por uma pluralidade de corpos intermediários ou de “ordens”, cada um deles caracterizado por imunidades, direitos e privilégios diversos, mas sempre inseridos no quadro de uma concepção do mundo unitária e orgânica.
A organização da sociedade pré-revolucionária era fundada numa correspondência de funções e de direitos, de serviços e de privilégios. O status de cada pessoa está adaptado ao papel que ela desempenha na sociedade. A sociedade — escreve ainda Emile Lousse — “se eleva como uma harmonia de relações desiguais entre as diferentes ordens e, em cada ordem, entre os chefes e os subordinados”.[xcvi] Segundo Roland Mousnier, “o Estado monárquico coroa um Estado feito de ordens e de corpos: ordens ou “estados”, tais como os do Clero, da nobreza, das cidades, dos camponeses livres; corpos, quer dizer, corporações de ofício, câmaras de comércio, corpos de oficiais, magistrados e oficiais ministeriais, universidades, colégios de diversos tipos; comunidades territoriais formando corpos, tais como senhorios, cidades dotadas de privilégios, províncias, paróquias. O monarca submete e utiliza esses corpos, mas não os destrói. Muito pelo contrário, ele os protege, desenvolve, obtém seu bem e sua prosperidade”.[xcvii]
Plinio observa: “Tendo em vista ser o tecido social constituído por toda uma abundante contextura de indivíduos, famílias e sociedades intermediárias, conclui-se que, sob certo prisma, a mesma sociedade é um conjunto de hierarquias de diversas índoles e naturezas que coexistem, se entreajudam e se entrelaçam, acima das quais paira apenas, na esfera temporal, a majestade da sociedade perfeita, que é a do Estado; e na esfera espiritual — a mais elevada —, a majestade da outra sociedade perfeita que é a da Santa Igreja de Deus”.[xcviii]
A estrutura desta sociedade se apresenta como não igualitária, mas amplamente participativa: “Categoria, influência, prestígio, riqueza e poder são nela participados de alto a baixo, de maneiras diversas segundo cada degrau, por corpos com peculiaridades próprias. De tal maneira que outrora se pôde dizer que no lar, mesmo o mais modesto, o pai era rei dos filhos; e no ápice, o rei era o pai dos pais”.[xcix]
Igreja e Cristandade como o unum do universo criado
A reflexão sobre a Cristandade não se limita às correlações entre Igreja e Estado, mas se estende ao tema das relações entre a Igreja e a sociedade em todos os seus aspectos; e pressupõe o aprofundamento do nexo entre natureza e graça, entre ordem natural e ordem sobrenatural. Não se pode conceber a Cristandade fora de sua vida sobrenatural, mas também não é possível conceber uma ordem sobrenatural que seja privada da sua base natural.
A Cristandade nasce da ação da Igreja na ordem temporal. A Igreja inculca não só a realização de uma ordem interna no homem, mas também de uma ordem exterior no campo temporal. Neste sentido a Igreja é o Corpo Místico de Cristo, e a Cristandade é o espelho da fisionomia de Cristo, como a criatura é o espelho do Criador e a obra é o espelho do artista.[c] Plinio sublinha que “há uma analogia entre a Cristandade e a alma: um só pecado mortal mata uma alma, um só defeito grave tira da Cristandade o seu título de Cristandade”.[ci] Vimos a Igreja exigir do Corpo Místico a realização: a) de uma ordem interna no homem; b) de uma ordem externa ao homem, na ordem temporal”.[cii]
As relações entre ordem temporal e ordem religiosa, entre Estado e Igreja — e mais amplamente, entre a Igreja e a Cristandade — fazem parte do grande desígnio de Deus sobre o universo criado.
Em que sentido, embora sendo tão diferentes, elas formam um unum? “Formam um unum simplesmente nisto: Deus criou todo o universo, e não teve a intenção de o tornar inútil quando fosse fundada a Igreja. Pelo contrário, Ele criou todo o universo para servir de pedestal para a Igreja. A sociedade humana, Ele a destinou para ser uma pedra bonita, uma parede bonita sobre a qual a tocha da Igreja lançasse as suas luzes. Mas, quando criou a Igreja, Ele também não quis tornar inútil a sociedade humana. Quando criou a sociedade humana, evidentemente Ele não quis que os homens dissessem: ‘é tão bela que não preciso da Igreja’”.[ciii]
“Como o homem é um ser da ordem natural, e a graça nele penetra por concessão de Deus, por dom de Deus, — participação criada na vida sobrenatural —, ele é um unum que tem natural e sobrenatural. Tem sua vida natural e tem algo que participa de modo criado da vida divina. No fundo, o homem tem portanto, pelo seu próprio unum, a necessidade de considerar as realidades sobrenaturais de maneira a ver que elas se manifestam e se espelham nas coisas naturais; e as coisas naturais, de maneira a ver que elas se espelham e se refletem nas coisas sobrenaturais. Ele tem a necessidade das duas coisas para ver um todo.
“Por causa disso, a Igreja só pode ser vista em toda sua beleza dentro da Cristandade, numa família de nações católicas apostólicas romanas em que tudo seja católico, desde a forma da chave das portas da cidade até o desenho do galo que está no alto de uma flecha de torre pintada, e que tem uma altaneria que ‘cheira’ a católico. Em tudo o homem nota aquela marca católica. A Igreja está no meio da Cristandade como a dona-de-casa no meio da sua família e dos seus objetos. É a rainha cheia de suavidade, doçura, majestade, que explica todo o resto, e diante da qual brilham os olhos dos filhos.
“Por isso também a Igreja, numa nação laica, dá um pouco a impressão de uma alma sem corpo. Pelo contrário, uma nação laica muito bem organizada dá a impressão de um corpo sem alma”.[civ] “Quando a santidade abrange o estado leigo e penetra na ordem laical, ela de si se manifesta mais poderosa, possante, ampla e completa, porque ela é capaz de assimilar a si uma ordem que tem, depois do pecado original, algo de infenso à ordem sagrada”.[cv]
A perda da sacralidade, que resulta da separação entre a ordem espiritual e a temporal, liquida o espírito católico, “porque o espírito católico ou é feito desse unum inefável, ou não é católico, e no total faz duvidar que seja espírito. No fundo, toda relação tem algo de inefável e forma algo que, a seu modo, é único. Quanto mais se dita relação dá-se entre essas duas pirâmides, que são a Igreja e o Estado”.[cvi]
“A sociedade temporal não é suprema. A Igreja tem uma sacralidade que o Estado não tem. Mas, enquanto considerado ‘Estado de cristãos’, em que os seus membros todos são cristãos (por cristãos entendo católicos, portanto todos eles membros do Corpo Místico de Cristo), aquele Estado é constituído por pessoas para as quais é normal viverem da vida da graça. E todo o mecanismo da sociedade humana e do Estado cristão está para o Estado pagão como a água benta está para a água não benta.
“Como tal, paira uma espécie de bênção na Cristandade, ou seja, na ordem temporal concebida enquanto constituída de católicos e vivendo catolicamente. Não é o Corpo Místico de Cristo, mas toca no Corpo Místico de Cristo em algo; não toca de fora para dentro, mas é um penetrar do Corpo Místico de Cristo naquela sociedade, naquele Estado, que faz com que o conjunto das nações chamado Cristandade tenha de si algo de sacral.
“E quando se diz que a Cristandade se reuniu como um todo para, por exemplo, esmagar o comunismo, são os Estados que se reuniram. Mas é uma coligação temporal embebida de sobrenatural, que faz dessa sociedade temporal, que é a Cristandade, algo que toca no sacral. E enquanto tal, transcende completamente o Estado comum.
“Pode-se dizer o seguinte: como a sociedade temporal é soberana na esfera própria, e tem o poder supremo, tudo aquilo que é supremo, de um modo natural, tangencia a Deus. E aquilo que é supremo numa sociedade embebida da graça não só tangencia, mas toca a Deus, fica bento como a água benta.
“Donde o cunho abençoado dos monarcas na Cristandade; do Imperador do Sacro Império mais do que qualquer outro, porque ele é a cabeça daquele conjunto, e o unum vale mais do que as partes. Mas depois os reis, depois os outros titulares de autoridade, entre os quais eu não hesitaria em colocar o Doge de Veneza, ou os chefes das repúblicas burguesas, que eram as cidades livres, desde que elas tivessem um poder verdadeiramente supremo e não vivessem sob uma espécie de suserania de outros poderes. O que faria com que não se compreendesse que no Reino de Maria eles não fossem investidos no curso de uma certa sagração. A sagração do rei de França era realmente uma sagração. Mas essa sagração vinha dar plenitude de sacralidade a alguma coisa que a outros títulos já tinha essa sacralidade, que é o rei do Reino Cristianíssimo dos Francos”.[cvii]
O princípio monárquico no universo e o “tal enquanto tal”
O amor ao princípio monárquico e hierárquico que rege o universo é o traço determinante da apologética pliniana.
“A monarquia, mais do que uma fidelidade à dinastia ou uma saudade do passado — que é também uma coisa boa, em seus termos; uma saudade do passado pode ser até muito respeitável — é uma doutrina que põe em vista um princípio. E esse princípio, que importa como corolário no princípio aristocrático, não é meramente um princípio político, é um princípio da ordem universal. É um princípio metafísico e religioso”.[cviii]
“É o princípio de que a ordem ideal para o universo é a ordem monárquica e aristocrática. Este é um princípio metafísico, é preciso não ver nele um princípio meramente político. Ele tem repercussões políticas, quer dizer, sempre que possível se deve fazer monarquia, mas não quer dizer que necessariamente se deva ser monarquista. Essa, in concreto, é outra questão”.[cix]
“O princípio monárquico afirma o seguinte: sempre que há seres de qualquer ordem — por exemplo, nas ordens mineral, botânica, animal, humana, angélica — reunidos entre si por uma afinidade natural (quer dizer, porque eles são de um mesmo tipo, de um mesmo gênero, etc.) ou por uma afinidade convencional (homens que sempre se reúnem para certas coisas), ou por uma afinidade ocasional (quer dizer, uma coisa fortuita, desde que essa reunião exista), a tendência desses seres reunidos é se conjugarem em torno de um ser principal que os põe em ordem, que lhes vitaliza as características e os dirige para o fim.
“Por exemplo, um conjunto artístico ou um coro. O coro se compõe de pessoas de qualidades musicais desiguais; as pessoas que têm mais qualidades musicais sustentam a mediania das outras na participação da musicalidade do coro.
“Em toda coleção de qualquer coisa existem os maiores e os menores. Nesta agregação de maiores e menores, todos se sustentam reciprocamente, mas os maiores sustentam mais os menores do que os menores sustentam os menores, e pelo mesmo princípio acaba se estabelecendo o monarca.
“Há um princípio de São Tomás que diz isto: ‘Similis simili gaudet’, o semelhante se alegra no semelhante. O que equivale a dizer que o semelhante vive do semelhante, ele se tonifica no contato com o semelhante. […] Toda a tendência dos ultramontanos a se encontrarem, e dos revolucionários a se encontrarem, vem desse fenômeno. É uma busca de sustentação, é o princípio monárquico que opera entre eles.
“Este princípio monárquico conjuga-se então com o princípio aristocrático. Por quê? Porque o mais das vezes essa destilação monárquica se faz em dois graus ou em vários graus: um grupo destila um monarca que é monarca só daquele grupo, mas que não abrange o gênero todo. E esses monarcas, como são pequenas esferas […] abrangidas por uma esfera maior, destilam outro monarca, e esse destila outro monarca, etc. Enfim, esse processo vai indo até destilar o monarca da esfera mais abrangente. E o cume natural da aristocracia é a monarquia. Por outro lado, a base natural da monarquia é a aristocracia, são os pequenos monarcas em que a grande monarquia se apoia”.[cx]
Por causa de seu amor pela monarquia enquanto expressão temporal desse princípio unitário do universo, o ponto no qual Plinio via mais claramente a analogia entre a Cristandade e a Igreja era exatamente a reversibilidade entre a Igreja e a monarquia, da qual nascia a sua expressão “tal enquanto tal — católico enquanto monarquista e monarquista enquanto católico”.[cxi]
“É uma questão de forma de governo e de religião. Ou seja, é uma reversibilidade de valores pela qual certa coisa, uma vez afirmada no campo temporal, tem no campo espiritual sua reversão em tal outra, e reciprocamente. Isso tem como pressuposto que os dois campos são paralelos, e em certo sentido — não em todo sentido, mas no grosso dos sentidos — contêm uma reversibilidade, uma complementaridade reversível”.[cxii]
A ordem temporal e a ordem espiritual são distintas, mas não separadas. A relação entre as duas esferas não é somente de cooperação genérica, mas de analogia. Ao seu modo, cada uma dessas esferas influencia a outra, aperfeiçoando-a ou deformando-a. É o princípio segundo o qual não se pode compreender a ordem espiritual sem considerar a temporal, e vice-versa. “A ordem temporal só pode ser edificada e bem entendida enquanto ela é toda embebida da sacralidade da ordem espiritual. De maneira que ambas as coisas têm sacralidade, essa sacralidade é a mesma nas duas, mas em graus diferentes e em modos de ser diferentes.
“O fato de haver essa ordem sagrada no espiritual e no temporal, com essa reversibilidade, é o ‘tal enquanto tal’. Quer dizer, a Igreja atinge a sua perfeição enquanto modelando uma sociedade temporal”.[cxiii]
“Na Igreja existe a organização hierárquica que se conhece. A essa organização hierárquica corresponde um determinado estado de espírito, que é o espírito hierárquico próprio à Igreja, e que hoje é ocultado, renegado, calcado aos pés. Ele fazia com que a Igreja tivesse toda aquela pompa, aquela majestade, aquela seriedade, aquela capacidade de ensinar, condenar, punir, canonizar, que corresponde a uns outros tantos atributos de quem tem a chave do Reino do Céu. Quem abrir na Terra abrirá no Céu, quem fechar na Terra fechará no Céu. Este é o espírito da Igreja.
“Um espírito católico se nutre com isto e se regala com isto; e com equilíbrio, tanto quanto pode, ele acentua essas características, ele as comenta, leva os outros católicos a observarem, a amarem isto, etc.
“Mas a organização que tem a monarquia, análoga a isto, produz exatamente uma ordem que, aplicada ao campo temporal, é parecida com a da Igreja e gera um estado de espírito parecido com o da Igreja. Em última análise, projeta para a ordem temporal tudo aquilo que é próprio à ordem espiritual, mas não é exclusivo da ordem espiritual.
“Portanto, entre a Igreja e o Estado há uma analogia muito grande, uma semelhança muito grande. O ‘tal enquanto tal’ quer dizer monarquista enquanto católico e católico enquanto monarquista. Ou seja, é possuidor daquele traço comum ou daquela cordilheira de traços de espírito comuns ao católico e ao monarquista, e que fazem com que um indivíduo, sendo católico, tende a ser monarquista, e sendo monarquista tende a ser católico. A Igreja é simbolizada pelo Estado católico, e também se pode dizer que, a um título minor, o Estado católico simboliza a Igreja”.[cxiv]
ABIM
[i] Roberto Busa, Differenza e diversità, in EF, 2 (1979), cols. 907-909 e Distinzione, ibid., cols. 1012-1025.
[ii] Summa Theologiæ, I, q. 47, a. 1.
[iii] Cfr. G. Di Napoli, Essere, EF, cols. 287-288.
[iv] Cfr. Amédée de Silva Tarouca, L’idée d’ordre dans la philosophie de saint Thomas d’Aquin, “La Revue néoscolastique de philosophie”, 55 (agosto 1937), pp. 341-384; Antonio Fossati S.J., Dialettica dei gradi secondo la filosofia di S. Tommaso, Pont. Univ. Gregoriana, Gallarate, 1961; B. Benito y Durán, La ordinación del universo según San Augustinus y san Bonaventura, “Augustinus”, 19 (1974), pp. 31-47: Renzo Lavatori, Unità nella pluralità. Il principio dell’ordine secondo Tommaso d’Aquino, “Divinitas”, XLV, 2 (2002), pp. 121-152; Id., La quarta via di S. Tomás de Aquino secondo il principio dell’ordine, Id., XVIII (1974), pp. 62-87.
[v] A respeito da ordem das coisas, cfr. ainda L. Elders, La metafisica dell’essere, I, pp. 265-273.
[vi] Summa Theologiæ, I, q. 47, a. 1.
[vii] De potentia dei absoluta v. De potentia dei ordinata. Axioma teológico que explica que Deus, por causa de Sua onipotência (de potentia dei absoluta) pode fazer tudo que não é contraditório, mas que, por desígnios de Sua infinita sabedoria, Ele fez de uma determinada maneira (de potentia dei ordinata). Por exemplo, a absolvição dos pecados poderia ter sido disposta por Deus sem necessidade da confissão sacramental.
[viii] MNF, 25 de janeiro de 1965.
[ix] MNF, 3 de abril de 1991.
[x] Denz-H, nn. 3004-3006..
[xi] Cfr. Mario Pangallo, Il creatore del mondo. Breve trattato di teologia filosofica, Editrice Leonardo da Vinci, S. Marinella, Roma, 2004.
[xii] Cfr. C. Fabro C.P.S., Sviluppo, significato e valore della IV via, “Doctor Communis”, n° 7 (1954), pp. 71-109; id., Il fondamento metafisico della quarta via, “Doctor Communis”, n° 18 (1965), pp. 49-70, reeditados num só volume in L’uomo e il rischio di Dio, Studium, Roma, 1967, pp. 226-271.
[xiii] AMP, 23 outubro 1970.
[xiv] Summa Theologiæ, I, q. 47, a. 2, ad. 1.
[xv] Summa Theologiæ, I, q. 47, a. 2, resp.
[xvi] S. Boaventura, Breviloquium, p. 2, c. 12 (V, 230 a).
[xvii] Simpliciter v. secundum quid. Distinção que faz a Escolástica, seguindo Aristóteles, entre uma afirmação feita em termos absolutos, sem qualificativos (simpliciter) e uma afirmação feita a partir de um ponto de vista parcial (secundum quid).
[xviii] MNF, 25 de maio de 1965.
[xix] Regis Jolivet, Dizionario di filosofia, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1966, pp. 21-22.
[xx] Summa Theologiæ, I, q. 93, a. 1 ad 3.
[xxi] CMB, 22 de abril de 1967.
[xxii] Ibid.
[xxiii] CSN, 27 de maio de 1989.
[xxiv] A inocência primeva, p. 100.
[xxv] EVP, 26 de dezembro de 1993.
[xxvi] Ibid.
[xxvii] EVP, 12 de dezembro de 1993.
[xxviii] EVP, 28 de novembro de 1993.
[xxix] EVP, 12 de setembro de 1993.
[xxx] A inocência primeva, p. 157.
[xxxi] SIMP, 11 de outubro de 1965.
[xxxii] Sobre o simbolismo e a estética medieval cfr. Jacques Maritain, Art et Scolastique, Louis Rouart et Dils, Paris, 1927; Edgar De Bruyne, L’esthétique du Moyen Age, Editions de l’Institut Supérieur de philosophie, Lovaina, 1947; Id. Etudes d’esthétique médiévale, 2 v., Albin Michel, Paris, 1998; Erwin Panofsky, Architecture gothique et pensée scolastique, Les Editions de Minuit, Paris, 1975; Marie-Madaleine Davy, Il simbolismo medievale, tr. it., Edizioni Mediterranee, Roma, 1988; Otto von Simson, La cattedrale gotica. Il concetto medievale di ordine, tr. it., Il Mulino, Bolonha, 1988; Catherine Vincent, Fiat Lux. Lumière et luminaires dans la vie religieuse du XIII au XVI siècle, Cerf, Paris, 2004,
[xxxiii] E. de Bruyne, L’esthétique du Moyen Age, p. 11.
[xxxiv] E. Gilson, Lo spirito della filosofia medievale, tr. it. Morcelliana, Brescia, 1969, p. 126.
[xxxv] Trata-se de Ricardo e Hugo de São Vítor. A abadia de São Vítor foi fundada por Guillaume de Champeaux, arcebispo de Paris, depois bispo de Charlon, em 1108, na margem esquerda do rio Sena, e recebeu uma profunda influência de Cluny. Cfr. Rainer Berndt, Victorins, DSp, XVI (1994), cols. 559-562.
[xxxvi] São Boaventura de Bagnoregio (1221-1274), conhecido como o “Doutor seráfico”, foi Ministro geral da Ordem franciscana de 1261 até sua morte. Abordou na sua obra os maiores problemas teológicos e é citado por Leão XIII, na encíclica Aeterni Patris, como “príncipe” da teologia escolástica junto a S. Tomás de Aquino (v.). “Sua doutrina marca o ponto culminante da mística cristã e constitui a mais completa síntese que ela tenha jamais realizado” (E. Gilson, La philosophie de Saint Bonaventure, J. Vrin, Paris, 1934, p. 472). Cfr. ademais E. Smeets, DTC, II, 962-986; E. Longpré, DSp, I, 1768-1843; L. Di Fonzo, BSS, III, 239-278. Seus escritos filosóficos, teológicos, espirituais foram recolhidos numa edição crítica em nove grossos volumes, realizada pelos editores Quaracchi (1882-1902).
[xxxvii] Cfr. ainda Robert Savelet, Image et ressemblance au XII siècle, Letuzey et Ané, Paris, 1967 ; J. M. Bissen, o.f.m., L’exemplarisme divin selon saint Bonaventure, J. Vrin. Paris, 1929; V. C. Bigi, La Dottrina della luce in S. Bonaventura, “Divus Thomas”, 65 (1961), pp. 495-442; Cornelio B. Del Zotto, La teologia dell’immagine in San Bonaventura, LIEF, Vicenza, 1977; Efrem Bettoni ofm. San Bonaventura da Bagnoregio, Biblioteca Francescana, Milão, 1973; Id., L’uomo in cammino verso Dio, Biblioteca Francescana, Milão, 1978
[xxxviii] Ricardo de São Vitor, Benjamin major, PL, 196, col. 90.
[xxxix] Hugo de São Vitor, In Dionisii Cœlestem Hierarchiam expositio, PL, 175, col. 978.
[xl] Hugo de São Vitor, Didascalion, P. L., 175, VII, cols. 948-949.
[xli] MNF, 7 de novembro de 1983.
[xlii] Assim como cada pessoa, em seu combate espiritual, tem como modelo ideal um herói combativo, por oposição cada um tem igualmente algo de Sancho Pança, que representa o vício capital (N. da T.)
[xliii] MNF, 7 de novembro de 1983.
[xliv] S. Boaventura, Hexæmeron, cols. 12, nn. 14-15.
[xlv] E. Bettoni, San Bonaventura, p. 130.
[xlvi] Luigi Iammarone, Imago-Vestigium, in Dizionario bonaventuriano, sob a orientação de Ernesto Caroli, Edizioni Francescane, Padova, 2008, p. 484
[xlvii] S. Boaventura, In I Sent., d. 6, a. un., q. 3, concl., 1, 26.
[xlviii] S. Boaventura, Itinerario della mente a Dio, II, 11-12.
[xlix] Esta semelhança, como observa Etienne Gilson, não implica uma participação das coisas na essência de Deus. “A semelhança real que existe entre o Criador e as criaturas é uma semelhança de expressão. As coisas estão para Deus como os sinais para o significado que eles exprimem; elas constituem, assim, uma espécie de linguagem, e o universo inteiro não é senão um livro no qual se lê em toda parte a Trindade” (La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, tr. it. La Nuova Italia, Florença, 1973, p. 533).
[l] CSN, 27 maio 1989.
[li] Summa Theologiæ, I. q. 47, a.7, c.
[lii] S. Boaventura, Breviloquium, 2-12.
[liii] MNF, 27 de maio de 1965.
[liv] EXT, junho de 1974 (s/ dia especificado).
[lv] EVP, 2 de janeiro de 1983.
[lvi] Pio X, Enc., Pascendi dominici gregis de 8 setembro 1907, EE, Pio X (1998), nn. 196, 208 s., 220-223, 228. Segundo São Pio X: “Diz o filósofo [modernista] que o princípio da fé é imanente; acrescenta o crente que esse princípio é Deus; conclui pois o teólogo [modernista]: logo Deus é imanente no homem” (n° 208).
[lvii] C. Fabro, Immanenza, EC,VI, col. 1673 (coll. 1673-1680).
[lviii] C. Fabro, Introduzione all’ateismo moderno, Editrice del Verbo Incarnato, Segni, 2013 (1964).
[lix] Para uma crítica a Karl Rahner, cfr. C. Fabro, La svolta antropologica di Karl Rahner, Editrice del Verbo Incarnato, Segni, 2011; Karl Rahner: un’analisi critica. La figura, l’opera e la recezione teologica di Karl Rahner (1904-1984), sob a orientação de p. Serafino M. Lanzetta; Giovanni Cavalcoli O.P., Karl Rahner: il Concilio tradito, Fede e Cultura, Verona, 2009.
[lx] Maurice Blondel (1861-1949), L’Action. Essai d’une critique de vie et d’une science de pratique, Alcan, Paris, 1893. A obra foi reeditada por ocasião de seu centenário pelas Presses Universitaires de France, Paris, 1993.
[lxi] Esta tendência ao panteísmo tornar-se-á evidente no século XX em teólogos como Karl Rahner e Henri de Lubac (cfr. Card. Giuseppe Siri, Getsemani. Riflessioni sul Movimento Teologico Contemporaneo, Fraternità della Santissima Vergine, Roma, 1980, pp. 51-100)
[lxii] S. Pio X, Pascendi, n° 228.
[lxiii] Ibid.
[lxiv] S. Tomás de Aquino, In Metaf. Proemio.
[lxv] RNO, 15 de setembro de 1966.
[lxvi] A inocência primeva, p. 134.
[lxvii] APO MNF n° 38.
[lxviii] RRR, 23 de fevereiro de 1985.
[lxix] EVP, 20 de outubro de 1974.
[lxx] EVP, 5 de janeiro de 1975.
[lxxi] RNO, 23 de março de 1973.
[lxxii] Summa Theologiæ, I, qq. 44, 104. 105.
[lxxiii] C. Fabro, Immanenza, col. 1675.
[lxxiv] Summa Theologiæ, I,1, q. 8.
[lxxv] C. Fabro, Immanenza, col, 1675.
[lxxvi] R. Garrigou-Lagrange, La Providence et la confiance en Dieu: fidélité et abandon, Desclée de Brouwer, Paris, 1932.
[lxxvii] EVP, 15 de julho de 1973.
[lxxviii] A. Royo Marin, Teologia della perfezione cristiana, nos. 473-477.
[lxxix] Pollien, La vita interiore semplificata e ricondotta al suo fondamento, tr. it. Paoline, Roma, 1969, p. 75. Dom Joseph Pollien (1853-1936), em religião Francisco de Sales, nascido em Annecy em 1884, ingressou na Grande Cartuxa de Grenoble e levou uma vida de monge exemplar, desenvolvendo o cargo de superior em várias casas até sua morte na Cartuxa de Serra San Bruno, na Calábria. Sua obra-mestra é La vie intérieure simplifiée et reconduite à son fondement (1894), editada sob o pseudônimo de Joseph Tissot (1840-1894), cfr. Augustine Devaux, DSp, 12, cols. 1861-1864.
[lxxx] O Prof. Corrêa de Oliveira desenvolveu este conceito com base nas suas leituras de São Tomás, mas também do Pe. Henri Ramière, a respeito do qual voltaremos a falar mais adiante.
[lxxxi] O Escapulário, a Profissão e a Consagração interior, palestra no 3° Congresso Nacional da Ordem Terceira do Carmo (São Paulo, 14-16 de novembro de 1958), “Mensageiro do Carmelo”, edição especial, São Paulo, 1959.
[lxxxii] Ibid.
[lxxxiii] S. Alfonso Maria de Ligório, Le Glorie di Maria, Redentoristi, Roma, 1937, vol. II, p. 92.
[lxxxiv] Summa Theologiæ, III, q. 27, a. 5.
[lxxxv] O Escapulário, a Profissão e a Consagração interior, cit.
[lxxxvi] AME, 5 junho 1991.
[lxxxvii] José Antonio Ureta, O restaurador da ordem temporal, “Catolicismo”, n° 562 (outubro de 1997), pp. 37-41.
[lxxxviii] Cfr. Mario Navarro da Costa, Plinio Corrêa de Oliveira, a sacralidade da ordem temporal e a certeza da vitória, in Dez anos depois, pp. 171-182.
[lxxxix] Cfr. Summa Theologiæ I, q. 47, a. 2.
[xc] Auto-retrato filosófico.
[xci] Cid Alencastro, Sociedade orgânica e sociedade revolucionária, “Catolicismo”, n° 733 (janeiro de 2012), pp. 12-17.
[xcii] “Catolicismo”, novembro de 1951.
[xciii] John Horvat II, Return to Order. From a Frenzied Economy to an Organic Christian Society, American TFP, Hannover (Penn.), 2013, p. 142.
[xciv] Sobre a Cristandade medieval, cfr. entre outros Emile Lousse, Le Moyen Age, Desclée de Brouwer, Paris, 1944 ; Gonzague de Reynold, La formation de l’Europe, vol. VI, Le toit chrétien, Plon, Paris, 1957; Raffaello Morghen, Medioevo cristiano, Laterza, Bari, 1962; Giorgio Falco, La santa romana repubblica. Profilo storico del Medioevo, Ricciardi, Milão-Nápoles, 1968; Régine Pernoud, Lumières du Moyen Age, Grasset, Paris, 1981; Francesco Elías Tejada, Europa, tradizione, libertà. Saggi di filosofia della politica, tradução, introdução e coordinação de G. Turco, Edizioni Scientifiche Italiane, Nápoles, 2005; Alfred Saenz s. j, La Cristiandad y su cosmo vision, Gladius, Buenos Aires, 2007; José Pedro Galvão de Sousa, La rappresentanza politica, tradução, introdução e coordinação de G. Turco, Edizioni Scientifiche Italiane, Nápoles, 2009.
[xcv] E. Lousse, Le Moyen Age, pp. 15-16.
[xcvi] Ibid., pp. 26-27.
[xcvii] Roland Mousnier, Monarchies et royautés, Librairie Académique Perrin, Paris, 1989, p. 202.
[xcviii] Nobreza e elites tradicionais análogas cit., pp. 110-111.
[xcix] Ibid., p. 111.
[c] Esquema geral do livro Cristandade, p. 6.
[ci] Ibid., p. 25.
[cii] Ibid.
[ciii] RRR, 22 de novembro de 1980.
[civ] Ibid.
[cv] APO Sacralidade (MNF 1985-1995).
[cvi] Ibid.
[cvii] MNF, 26 abril 1989.
[cviii] RNO, 31 de janeiro de 1969.
[cix] EVP, 4 de março de1974.
[cx] CMB, 11 de junho de 1966.
[cxi] EVP, 5 de dezembro de 1993.
[cxii] ALM, 9 de janeiro de 1994.
[cxiii] EVP, 5 de dezembro de 1993.
[cxiv] EVP, 28 de novembro de 1993.
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